La guerra dei monaci di Cluny

Vocazione spirituale e approccio guerriero dei monaci di Cluny

Sto lavorando a un nuovo progetto narrativo -questa frase d'apertura cambierà quando sarà pronto e non mancheranno certamente link dedicati-. La fase di documentazione mi sta facendo scoprire nuove fonti, documenti che non avevo mai letto prima, testi che prendevano polvere nell'attesa di essere trovati nell'archivio. In particolare, questi giorni mi sono concentrato su un articolo che mi ha colpito come una freccia ben scagliata! É un testo che mi sono trovato a rileggere più volte, sottolineando, tornando indietro, ora scuotendo il capo incerto, ora trovando decisamente logici i passaggi. È un articolo che definirei sperimentale e ardito, scritto da Barbara H. Rosenwein e pubblicato nel 1971 sulla rivista Viator. Si intitola Feudal War and Monastic Peace: Cluniac Liturgy as Ritual Aggression.

GIà dal titolo, capirete, ero stato incuriosito. E con ragione, perché leggendo la ricerca si capisce fino a che punto la medievistica possa essere, quando è grande davvero, una forma di rivelazione e sperimentazione

La tesi di fondo è questa: la liturgia di Cluny nell'XI secolo non era soltanto preghiera. Era aggressività ritualizzata. Era guerra!

Scopriamo perché.

Un giorno a Cluny

Prima di arrivare all'interpretazione, bisogna capire di cosa stiamo parlando concretamente. La giornata monastica cluniacense era qualcosa di semplicemente abnorme. Rosenwein ricostruisce nella sua Tabella I un "giorno tipo" dell'XI secolo, e il risultato è quasi incomprensibile alla sensibilità moderna: il mattutino cominciava alle 2:30, poi le Lodi, poi Prima alle 6:30, Terza alle 8:15, Sesta a mezzogiorno, Nona, Vespro, Compieta alle 17:00. In mezzo, messe, processioni, preghiere per i defunti, salmi aggiunti, ancora salmi, salmi graduali, salmi penitenziali, i cinquanta salmi cantati ogni giorno prima dell'ufficio, più i salmi propri dell'ufficio stesso.

Ulrico di Cluny, scrivendo nel 1083, descrive la cosa con quello che a me sembra — al netto della devozione sincera — un accento di genuino sfinimento. Le giornate estive, dice, erano così lunghe che i fratelli passavano l'intera giornata in coro, quasi senza interruzione, con appena il tempo di mangiare qualcosa prima che ricominciasse tutto.

Quando si legge questo, la prima reazione è: come? Come era possibile che degli uomini vivessero così? E soprattutto: perché?

Una risposta che non basta

La risposta convenzionale è quella pietistica: i monaci pregavano perché erano devoti, perché credevano, perché la preghiera era il loro lavoro — l'opus Dei, il lavoro di Dio, appunto. E questa risposta è vera, naturalmente. Ma non basta, perché non spiega l'eccesso. Non spiega perché la liturgia di Cluny continuò a gonfiarsi di decennio in decennio, accumulando salmi su salmi, preghiere su preghiere, fino a diventare qualcosa che i riformatori del XII secolo — Bernardo di Chiaravalle in testa — trovarono semplicemente scandaloso.

C'è qualcos'altro qui sotto. E, secondo me, Rosenwein ha un'intuizione davvero interessante.

La violenza che non si riesce a spegnere

Il punto di partenza è la società feudale del X e XI secolo. Un mondo in cui la violenza non era un'eccezione ma la regola, non un incidente ma una struttura. Le invasioni vichinghe avevano spezzato l'autorità carolingia, e nel vuoto che ne era rimasto si era insediata una nobiltà armata, frammentata, che viveva di guerra e per la guerra. I signori locali combattevano tra loro, razziavano le terre dei vicini, saccheggiavano chiese e monasteri, taglieggiavano i contadini. Non per vizio morale particolare, ma perché era il sistema. Era così che funzionava il mondo.

Questo creava un problema enormemente difficile per la Chiesa, e in particolare per i monasteri. La Chiesa condannava la violenza — condannava il saccheggio, il duello, l'uccisione in battaglia, persino il semplice portare le armi — ma allo stesso tempo dipendeva dalla protezione della nobiltà armata per sopravvivere. E quei nobili, quei guerrieri, erano anche i principali donatori dei monasteri, i committenti di preghiere, i destinatari della cura spirituale monastica.

Come si vive in pace con questa contraddizione? Come si fa a essere al tempo stesso dipendenti da uomini violenti e moralmente obbligati a condannare la violenza?

Chi entrava nel chiostro

A questo proposito occorre valutare un elemento che trovo straordinariamente prezioso per capire davvero il Medioevo: i monaci di Cluny non cadevano dal cielo. Venivano da qualche parte. E quella qualche parte era, nella maggior parte dei casi, la nobiltà guerriera.

Sant'Oddone di Cluny era figlio di un nobile che aveva combattuto. Erano nobili i giovani oblati che le famiglie affidavano al monastero ancora bambini. Era un cavaliere, prima di convertirsi, quel Fulco di cui le cronache parlano come di un uomo che aveva passato la vita a razziare e saccheggiare, e che alla fine dei suoi giorni cercò pace nel chiostro. Il monastero non era un posto separato dal mondo feudale: ne era, in qualche misura, un'emanazione.

E questo significa che dentro quelle mura, insieme alla fede, entravano anche le abitudini mentali, i riflessi psicologici, le strutture emotive di una classe guerriera. La propensione al conflitto. Il bisogno di misurarsi. L'aggressività.

Quella aggressività non scompariva. Si trasformava.

Il campo di battaglia invisibile

Ecco la tesi di Rosenwein nella sua forma più netta: la liturgia cluniacense forniva ai monaci — e per loro tramite all'intera società feudale che gravitava intorno a Cluny — uno spazio in cui l'aggressività poteva essere espressa, ritualizzata, resa socialmente accettabile.

I monaci non pregavano semplicemente per i morti. Combattevano per loro. Le preghiere erano assalti contro il demonio. I salmi erano armi. L'opus Dei era una campagna militare permanente, condotta su un campo di battaglia cosmico, contro forze che volevano trascinare le anime all'inferno.

Il linguaggio delle fonti non lascia spazio a dubbi. Jotsaldo di Cluny racconta di un'apparizione in cui si rivela a sant'Oddone che i demoni tormentano le anime dei peccatori, ma che le preghiere dei monaci hanno il potere di strapparle al fuoco. La liberazione delle anime è descritta con le stesse metafore della liberazione militare di un prigioniero. I monaci sono un esercito. La loro arma sono i salmi. La loro vittoria è la misericordia di Dio strappata al giudizio.

Sentire questo come metafora puramente letteraria è un errore. Era metafora, sì, ma era anche realtà psicologica. I monaci vissero la liturgia come un combattimento. E questo combattimento soddisfaceva qualcosa di profondo nella loro formazione, nel loro carattere, nella loro identità.

I morti, gli ansiosi, i donatori

C'è un altro elemento che Rosenwein mette bene a fuoco, e che a me colpisce enormemente come romanziere: il ruolo straordinario dei morti nella spiritualità cluniacense.

Cluny sviluppò nel corso del X e XI secolo un apparato commemorativo senza precedenti nella storia del monachesimo occidentale. Ogni giorno, ad ogni ufficio, si recitavano i nomi dei re, dei vescovi, dei confratelli, dei benefattori, dei nemici. Si celebravano messe quotidiane per i defunti. Si aggiungevano salmi specifici per le anime del purgatorio. La celebrazione di Ognissanti si estese in un intero ciclo liturgico dedicato ai morti.

Perché questa ossessione? Rosenwein la ricollega direttamente all'angoscia dei nobili guerrieri che sostenevano Cluny. Quegli uomini combattevano, uccidevano, razziavano. Sapevano benissimo — la teologia era chiara in proposito — che la violenza era peccato. Vivevano con l'ansia cronica di finire all'inferno. E Cluny offriva loro un contratto: donate, e i monaci pregheranno per voi. Ora. In eterno. Le vostre anime non saranno sole.

Ma per i monaci stessi, quelle preghiere per i morti erano anche qualcos'altro: erano il centro della loro battaglia cosmica. Ogni salma recitato era un colpo inferto al demonio. Ogni messa era una liberazione di prigionieri. La morte non era il confine del combattimento: era il suo campo principale.

Il paradosso della Crociata

E poi c'è il momento in cui tutto questo — questa energia ritualizzata, questa aggressività sublimata — smette di stare dentro le mura del monastero.

Nel 1095, a Clermont, Urbano II predica la Prima Crociata. E Urbano II è un uomo di Cluny. Ha respirato quella liturgia, quella concezione del combattimento spirituale, quella visione del miles Christi come guerriero di Dio.

La Crociata è, in un senso profondo che Rosenwein coglie con straordinaria lucidità, la liturgia cluniacense rovesciata verso l'esterno. Il monaco-guerriero che combatteva il demonio con i salmi diventa il cavaliere-crociato che combatte i saraceni con la spada. Il campo di battaglia cosmico diventa la Terra Santa. La promessa di liberazione per le anime dei morti diventa la promessa di indulgenza plenaria per i vivi che partono.

Il meccanismo è lo stesso. L'aggressività è la stessa. Soltanto il canale è cambiato. E con questo cambiamento, l'equilibrio fragile che la liturgia aveva mantenuto per un secolo — esprimere l'aggressività senza farla esplodere — si spezza.

Il fascino della ricerca

Lo so: sono un romanziere, non uno storico. Non ho il diritto, né la competenza, per valutare la solidità metodologica delle ipotesi di Rosenwein. E devo dire che lei stessa è onesta al riguardo: chiama il suo approccio "psicoanalitico" e avverte che si tratta di ipotesi, non di certezze dimostrabili.

Ma quello che mi interessa non è tanto la prova quanto la luce. Questo articolo illumina qualcosa che sento ogni volta che scrivo di un personaggio medievale: la violenza e la fede non erano per gli uomini del Medioevo due cose separate che si contraddicevano. Erano la stessa cosa, espressa in modalità diverse. Il cavaliere che pregava prima della battaglia e il monaco che cantava i salmi come se stesse combattendo erano figure speculari, non opposte.

Guibert, il mio Cavaliere Errante, porta in sé questa tensione ogni pagina del romanzo. Non è un caso. È la tensione fondamentale di quell'epoca, elemento che la rende ancora oggi estremamente affascinante dopo mille anni.

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Se volete approfondire, l'articolo di Rosenwein è pubblicato in Viator, vol. 2, 1971, pp. 129–157. Per chi vuole esplorare il tema da un'altra angolatura, consiglio anche La preghiera nel Medioevo di André Vauchez, e Il cavaliere, la donna, il prete di Georges Duby — due libri che, insieme, restituiscono il sapore autentico di un'epoca che non ha ancora finito di parlarci.